Отношения Церкви и государства в свете Божественного Откровения

Отношения между Церковью и государством были и остаются предметом осмысления в православном богословии. Церковь всегда видела во власти и государстве те необходимые силы, без которых невозможно «тихое и безмолвное житие во всяком благочестии и чистоте». Человеческое общество, а в особенности общество христианское, не может существовать в состоянии анархии, безвластия, в состоянии вражды всех против всех. Власть и создаваемые ею органы государственного управления призваны обеспечивать стабильность и общественный порядок, призваны заботиться о мире и благополучии граждан, каковые цели не противоречат церковным представлениям о предназначении государства. С точки зрения православного богословия, идеальным государством может быть только христианское государство, которое во всей своей деятельности воплощает христианские этические ценности, а также нормы канонического права. Но в условиях государства республиканского типа, которое декларирует свой светский характер, какими должны быть отношения Церкви с государством? Должна ли Церковь поддерживать светское государство во всех его начинаниях или же ей следует осуждать власть в тех случаях, когда ее действия вступают в противоречие с нормами и ценностями христианской религии? Наконец, могут ли государственные институты, например система образования, взаимодействовать с Церковью в реализации ею начинаний, способствующих полноценной интеграции православных верующих во все сферы общественной жизни и, в том числе, сферу государственного строительства?

В современной России данная проблематика остается предметом общественной дискуссии. Высказываются диаметральные точки зрения: от полного неприятия каких-либо контактов Церкви и государства до призывов к заключению «конкордата» или даже к восстановлению православной монархии. Существующее государственное законодательство, а также канонические документы Русской Православной Церкви[1], позволяют выстраивать церковно-государственные отношения на началах взаимного признания, уважения и невмешательства во внутренние дела друг друга. Но при этом остается целый комплекс вопросов, которые не находят однозначного разрешения ни в общественном сознании, ни в законотворческой деятельности, ни в практических решениях государственных деятелей. В частности, до сих пор нет четкого представления о том, насколько глубоко государство должно отстаивать традиционные ценности российского народа, по факту являющиеся либо религиозными, либо базирующимися на религиозных основах. Должно ли государство законодательно закрепить не просто приоритет духовно-нравственного воспитания[2], но и преимущество ценностей конфессиональных, т. е. чисто религиозных? С другой стороны, до какой степени Церковь в лице священноначалия и политически активных мирян может воздействовать на принятие государственных решений, в какой мере православные политики и государственные деятели могут быть зависимы от своих религиозных убеждений, особенно в момент принятия решений, не нарушая принцип светскости государства? И Церковь, и государство манифестируют нормы отношений, но общество с трудом определяет границы применения этих норм. Антиклерикально настроенная часть общества выступает за жесткое разделение сфер влияния, тогда как православные граждане настаивают на наибольшем воплощении в политике христианских идеалов и ценностей.

Православное учение об отношениях Церкви и государства зиждется, как и любая церковная доктрина, на учении Божественного Откровения. В Священном Писании власть и государство предстают как, несомненно, важные и необходимые для полноценного существования человеческого общества установления. Ветхий Завет дает нам образец общественно-государственного устройства, организованного на основе Завета с Богом, суть которого сам Господь определяет так: «…а вы будете у Меня царством священников и народом святым» (Исх 19. 6). Этот строй получил название «теократия»: «В древнем Израиле до периода Царств существовала единственная в истории подлинная теократия, то есть богоправление»[3]. Принцип теократии «заключался в создании Царствия Божьего в людях, формировании общества, полностью предавшего себя воле Бога, а потому и богоизбранного»[4]. Однако народ израильский оказался не готов к жизни под непосредственным водительством Божиим. У пророка Самуила израильтяне требуют, проявляя малодушие, царя «как у прочих народов» (1 Цар 8. 5). Господь через пророка дает понять, что народ согрешает: «…ибо не тебя они отвергли, но отвергли Меня, чтоб Я не царствовал над ними» (1 Цар 8. 7). Грех народа состоял не в желании перейти к монархической форме правления, иначе Господь не повелел бы Самуилу исполнить волю народа и поставить царя над Израилем, грех состоял в стремлении подражать другим народам, то есть язычникам, а также состоял он и в отказе от высокого призвания к жизни под Божьим правлением. Снисходя к духовной немощи людей, Господь разрешает израильтянам монархию, но предупреждает о последствиях монархического выбора: «…и восстенаете тогда от царя вашего, которого вы избрали себе; и не будет Господь отвечать вам тогда» (1 Цар 8. 18). Отказавшись от свободного и не тягостного подчинения воле Божией, выражавшейся через Закон и установленное Богом священство, народ обрек себя на подчинение воле царя, которая станет тяжким бременем на хребте «жестоковыйного» народа. Но, зная по Своему всеведению, и о тех благах, которые обретет Израиль под управлением царей, Господь не только попускает переход к монархическому правлению, но и благословляет первых царей, изливая на них благодатные дары через пророческие помазания. Переход от теократии к монархии сам по себе не может рассматриваться как полное противление воле Божией и ее отрицание, ведь Господь и до установления монархии не оставлял народ без земного главы. В период теократии «судьи исполняли не только исключительно судебные полномочия в привычном для современного юридического сознания понимании, поскольку детального функционального разделения органов власти не знал не только Израиль, но и все другие государства. И в действиях судей явно проглядываются управительные функции, которые осуществляли ранее Моисей и Навин. Израильский судья не только судил, но и управлял народом»[5]. Греховность монархического устремления израильтян, помимо желания уподобиться язычникам, состояла еще и в несвоевременности этого желания и в поставлении царя из колена Вениаминова, тогда как предсказаны были цари из колена Иудина (Быт 49. 10, Числ 24. 17).

Специфическая особенность древней израильской монархии в том, что царь становился средоточием не только политической, но и духовно-нравственной жизни народа – судьбы народа и царя связываются воедино и становятся зависимыми друг от друга: «…вот царь, которого вы избрали … Если будете бояться Господа и служить Ему и слушать гласа Его, и не станете противиться повелениям Господа, и будете и вы и царь ваш, который царствует над вами, [ходить] вслед Господа, Бога вашего. А если не будете слушать гласа Господа и станете противиться повелениям Господа, то рука Господа будет против вас, [как была] против отцов ваших» (1 Цар 12. 13-15). Грех народа отражается на царе и благополучии его правления, грех царя отражается на народе и судьбах страны. Откровение рассматривает царское правление не как привилегию, а как ответственное служение, за недостойное исполнение которого царей постигает наказание от Бога, притом, чем выше и значительнее власть, тем строже и суровее возмездие за злоупотребление ею. «Итак слушайте, цари, и разумейте, научитесь, судьи концов земли! … Ибо вы, будучи служителями Его царства, не судили справедливо, не соблюдали закона и не поступали по воле Божией. Страшно и скоро Он явится вам, и строг суд над начальствующими, ибо меньший заслуживает помилование, а сильные сильно будут истязаны. Господь всех не убоится лица и не устрашится величия, ибо Он сотворил и малого и великого и одинаково промышляет о всех; но начальствующим предстоит строгое испытание» (Прем 6. 1, 4-8). Вся история иудейско-израильских царств является иллюстрацией богооткровенной истины о взаимной зависимости государственной власти и общества, которым эта власть управляет.

С приходом в мир христианства содержащиеся в Откровении принципиальные подходы к пониманию власти и ее роли не изменились. В мире, отвергшем теократию, власть всецело становится аспектом существования падшего человечества, она есть дело земное, человеческое. Поэтому Христос отвергает искушение властью – Его цель выше тех целей, которые преследуют земные правители. Царство Божие достигается и строится иначе, чем царство земное. Но и земное царство при всех своих несовершенствах остается необходимым для дела организации жизни на началах порядка и законности. Господь Иисус Христос не противится власти, хотя сама власть в лице римского наместника поступает со Спасителем в высшей степени несправедливо. Почему же Христос приемлет эту несправедливость? Не только потому, что она косвенно послужила делу искупления человеческого рода, но и потому, что любая власть, даже представленная несовершенными, слабыми и аморальными служителями, обладает ценностью во всемирно-исторической перспективе. Апостолы Христовы Петр и Павел тоже, как и Сам Христос, пострадали от языческой власти, но и они не были ее противниками, объявляя власть делом богоустановленным (1 Пет 2. 13-14, 17, Рим 13. 1-2) и необходимым для сохранения в мире порядка, препятствующего явлению антихриста. Именно так трактуется в церковной экзегезе учение апостола Павла об «удерживающем» (2 Фес 2. 6-7). Соответствующее греческое понятие у апостола употребляется в двух формах: в 2 Фес 2. 6 – το κατέχον (средний род, в синодальном переводе – «что не допускает»), а в 2 Фес 2. 7 – ο κατέχον (мужской род, в синодальном переводе – «удерживающий»). «Несомненно здесь разумеется одно и то же, и именно вероятнее всего – римская власть, римская империя, которая своею мощною рукою пока еще сдерживала богоборство Израиля. Это толкование, идущее от времен Тертуллиана (De Resurr. c. 24 – duis nisi Romanus status), находит себе подтверждение и в фактах жизни ап. Павла. Последний всюду находил, что римская власть действительно играла роль «удерживающего» (см. Деян 17. 6 и д. 18. 12-16), отсюда и его взгляд на власть в Рим 13. 1-3»[6]. Святитель Иоанн Златоуст выражает уверенность, что апостол Павел имеет в виду именно римское государство: «Одни говорят, что это благодать Св. Духа, а другие — римское государство; с этими последними я больше согласен. Почему? Потому что, если бы (апостол) хотел говорить о Духе, то не выразился бы об этом неясно, но (сказал бы) определенно, что теперь препятствует ему явиться благодать Св. Духа, т. е. (чрезвычайные) дарования. … Когда прекратится существование римского государства, тогда он (антихрист) придет. И справедливо, — потому что до тех пор, пока будут бояться этого государства, никто скоро не подчинится (антихристу); но после того, как оно будет разрушено, водворится безначалие, и он будет стремиться похитить всю — и человеческую и божескую — власть»[7]. Со времен Древней Церкви представление о позитивной роли власти как удерживающей силы, препятствующей явлению апокалипсического зла, практически не менялось, что выражается, в частности, в практике церковных молитв за государственную власть и во многих других церковных действиях, призванных благословить и духовно поддержать государство.

Церковь всегда смотрела на государство как на силу, способную сплотить и упорядочить общество. Не только эсхатологическая перспектива противостояния крайнему злу, но и практические положительные цели человеческого сообщества требуют его организации в формате государства. И чем сильнее государство во всех его проявлениях (прежде всего, в военном) тем эффективнее оправдывает оно общественные ожидания. «Во все времена, — пишет А. М. Величко, — люди и народы стремятся к стабильности, упорядоченности своего бытия. … Естественно, что традиционно общественный порядок мыслился исключительно в форме государства, которое может его организовать и поддерживать. Самые страшные периоды в истории человечества связаны именно с временами бессилия государственной власти. … Принадлежность к сильному государству, которое может и умеет защитить своих граждан, навести внутри себя порядок, отбить любое нападение и отразить военную угрозу, наполняет человека чувством гордости за свое отечество, приумножает его силы в служении государству, окрыляет. И наоборот, едва ли есть чувство более беспомощное, чем ощущение гражданина бессильного государства, которое ничего не может сделать. Враги над ним глумятся, преступность торжествует, анархия ширится, и личность вынуждена самостоятельно решать все возникающие перед ней проблемы, нисколько не надеясь на государственные органы и, в то же время, подчиняясь им, когда те прикажут»[8].

Но если в необходимости государства Церковь никогда не сомневалась, то понимание Церковью своих отношений с государством варьировалось в зависимости от того, с каким государством ей приходилось взаимодействовать.

Антон Кирпичев

[1] Такие как «Основы социальной концепции Русской Православной Церкви», «Основы учения Русской Православной Церкви о достоинстве, свободе и правах человека» и ряд других.

[2] Что уже отчасти сделано путем введения в общеобразовательных школах дисциплины ОРКСЭ, а также принятием «Концепции духовно-нравственного развития и воспитания личности гражданина России».

[3] Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. Москва, 2001. С. 16.

[4] Величко А. М. Церковь, власть и право. Санкт – Петербург, 2005. С. 48.

[5] Там же. С. 49.

[6] Толковая Библия, или комментарий на все книги Св. Писания Ветхого и Нового Завета. Т. 11. Санкт – Петербург, 1913. С. 368.

[7 Иоанн Златоуст, свт. Толкование на второе послание к Фессалоникийцам [Электрон. ресурс] // Азбука веры. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Zlatoust/tolkovanie-na-vtoroe-poslanie-k-fessalonikijtsam/ (дата обращения 13.07.2016).

[8] Величко А. М. Там же. С. 107—108.