Молитвенный свет исихазма

При наличии огромного количества литературы, посвященной исихазму, позволяющей говорить о существовании исихазмоведения как отдельной научной гуманитарной дисциплины, тем не менее, до сих пор само понятие исихазма, его хронологические рамки и методы постижения остаются неясными и даже противоречивыми, если судить по разбросу высказываемых мнений. Целью данной статьи является прояснение содержания исихазма на основании святоотеческого учения, взятого в его непротиворечивой целостности, или, говоря словами святителя Игнатия Брянчанинова, «по разуму Святых Отцов, по разуму Церкви»[1].

К феномену «исихазма» возможны два подхода. Первый — внутренний через личное, опытное, мистическое, духовное, сердечное, истинное приобщение к практике молитвенной жизни. «Ум, сосредоточиваясь в самом себе, — говорит Евагрий Понтийский о внутреннем подходе, — видит уже не что‑то чувственное или рассудочное, но обнаженные умные смыслы и божественные воссияния, льющиеся миром и радостию»[2]. Второй — внешний через отстраненное, объективированное, научное, рациональное, спекулятивное, гипотетическое исследование творений подвижников‑исихастов.

Внутренний, богословско‑аскетический подход к исихии мы находим в творениях древних и современных Святых Отцов Православной Церкви: Антония Великого, Иоанна Лествичника, Никифора Подвижника, Диадоха Фотикийского, Григория Синаита, Симеона Нового Богослова, Григория Паламы, Нила Сорского, Серафима Саровского, Игнатия Брянчанинова, Силуана Афонского, Николая Сербского, Иустина Поповича и др.

Согласно им «исихазм» можно толковать как учение об исихии (ἡσυχία) как конечной цели и результате непрестанной молитвы именем Господа Иисуса Христа. «Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени, дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца» (Флп. 2:9‑11).

Молитва Иисусова — это божественная молитва по своему истоку, содержанию и цели. Источником и подателем покоя в Боге является Сама Пресвятая Троица, Сам Господь Иисус Христос, сама Православная Церковь. Для святоотеческого опыта исихии характерны единство, святость, церковность, общеобязательность, соборность, апостольство, спасительность, эсхатологизм. Главным и единственным содержанием исихазма является всецелое личное соединение с Богочеловеком Иисусом Христом через Православную Церковь. К достижению исихии призваны все православные христиане — и монахи и миряне[3].

Поэтому исихазм нельзя рассматривать как часть Православия. Его необходимо понимать как суть православного духовного пути, как само Православие. Между православием и исихазмом налично отношение существенного, субстанционального тождества. Исихазм есть аскетическая практика или молитва в своем предельно актуальном воплощении, это православная духовность как таковая. Митрополит Иерофей (Влахос) подчеркивает, что исихазм выражает саму сущность православного Предания, является «основой всех Вселенских соборов…, отличительной чертой великих отцов Церкви, тем путем, «которым шли святые и достигли такого состояния, когда они могли свидетельствовать о Боге безошибочно и боговдохновенно. Было бы неправильно святых рассматривать вне контекста православной исихии»[4].

Это Православие во времени (от сотворения первых людей до сего дня), в пространстве (вселенское по своему масштабу), в практике (квинтэссенция всех добродетелей или любви), в теории (Богопознание). Так преп. Паисий Величковский, вдохновенный поучениями преп. Нила Синайского и Нила Сорского, утверждает, что умная молитва дарована Самим Богом первым людям в Раю. «И взял Господь Бог человека, которого создал, и ввел его в рай сладости, чтобы возделывать его и хранить» (Быт. 2:15). В этом месте говорится о сладостном умном делании или Боговидении, требующем великого труда и хранения его плодов (вечноблаженной жизни) в уме и сердце от лукавого духа и всеваемых им злых помыслов. Лучшим примером совершенного исполнения призыва Божьего к райскому Богосозерцанию является Пресвятая Дева Мария, удостоившаяся вместить в Себя невместимое Слово Божие. Итак, Рай есть молитвенное пребывание в Боге, изгнание же из Рая есть греховное ниспадение человеческого ума от Бога[5]. Исихия есть та вершина, достижение которой позволяет узреть Православие во всей его неизмеримой глубине, недостижимой высоте, бесконечной ценности, неохватном величии и всеослепляющем свете и славе. «Это свет, который дарует радость, когда открывается, и который ранит душу, когда скрывается от нее. Он мне очень близок и возносит меня на небеса. Этот свет меня облекает и сияет для меня, как звезда, и все же ничто не может вместить его в себя. Он озаряет, как солнце, и в нем я вижу весь мир, он мне показывает все, что есть в нем, и заповедует мне хранить собственную меру. Я укрыт кровлей и стенами, а Свет открывает мне Небеса»[6].

В рамках аналитического научного подхода в силу его исходной методологической отчужденности от предмета своего исследования исихазм закономерно рассматривается, во‑первых, лишь как одна из составляющих Православия и не только его одного, во‑вторых, исторически обусловленная, в‑третьих, возникающая на определенном этапе развития христианства, в‑четвертых, предназначенная не для всех, но лишь для отдельных лиц или групп, в‑пятых, проблематичное и сомнительное с догматической точки зрения явление. Общим местом для всех светско-гуманитарных концепций «исихазма» является то, что в целом он рассматривается как имманентно‑историческое человеческое образование. Отличия между научными концепциями «исихазма» начинаются, по сути, только в оценках этого феномена (положительных, отрицательных, нейтральных), а также в дискуссионно‑гипотетическом осмыслении его частных аспектов. Свт. Григорий Палама отвергает саму возможность применения научно‑философского подхода в богословии, поскольку этот метод занимается «предположительным, вероятным, тем, что по природе всегда другое, тем, что то бытие, то небытие, тем, что иногда истинно, а иногда ложно»[7]. Использование этого метода превращает теологию в питанологию — гадательную науку о вероятном[8]. «Поскольку Божественная реальность возвышеннее всякого ума и слова, она превосходит и диалектический… и аподиктический метод. К Божественному нельзя ни прикоснутся, ни осознать Его, потому что Оно вообще превышает любые силлогистические возможности. Но, несмотря на это, мы научились от Отцов действительному размышлению о Божественных вещах»[9].

Выбор между двумя подходами — это выбор между Церковью и миром, между духовным истинным разумом и плотским лжеименным разумом, между духовной и мирской мудростью, между Иерусалимом и Афинами, верой и знанием. «Так как то, что дарует Бог, превосходит всякую мысль, то вера по справедливости для нас необходима, — утверждал свт. Иоанн Златоуст. — «Презорливый же и обидливый муж и величавый ничесоже скончает» (Авв. 2:4). Пусть еретики услышат этот духовный голос. Они должны понять, что природа рассудочных доводов подобна лабиринту и грифам, нигде не имеет никакого конца, не позволяет мысли утвердиться на основании и ведет начало от кичливости. Ведь те, которые стыдятся допустить веру и показать, что они не знают небесного, ввергают себя в прах бесчисленных помыслов»[10].

«Одно — мудрость от Бога и по Богу, другое — мудрость от мира и по миру сему, — подытоживает святоотеческое учение о соотношении богословия и науки святитель Николай Сербский. — Мудрость по Богу — от Духа Святого… Мудрость по миру — от органов чувств и от материи; она представляет собой подлинное безумие перед Богом, если не осолена и не вдохновлена Духом Божиим, Святым. Вся мудрость о мире, руководствующаяся лишь телесными чувствами и не ведающая Духа Божия, есть безумие перед Богом… ибо как таковая не видит она ни духа, ни смысла мира сего, но знает этот мир лишь как прах снаружи и прах изнутри… Вся мудрость о человеке, назидающаяся лишь ощущениями и плотскими домыслами и грезами есть безумие перед Богом… ибо не ведает она человека как такового, то есть как существо духовное, сродное Богу, но знает его как тело снаружи и тело изнутри, как тело по форме и тело по сути»[11].

По нашему мнению, для адекватного осмыслении исихазма, его сути и места в православной жизни необходимо исходить из двух методологических предпосылок: во‑первых, из самоосмысления исихазма, то есть из того, как его понимали те, кто в нем преуспел — Святые Отцы; во‑вторых, из учения Церкви о Святых Отцах, согласно которому учение Отцов совершенно тождественно учению Апостолов, которое в свою очередь тождественно учению Христа. «Святые Апостолы — это первые боголюди по благодати… Каждый из них — это повторенный Христос; и даже более — продолженный Христос. В них все богочеловечно, ибо все от святых добродетелей… Вся эта Богочеловеческая апостоличность полностью продолжена в земных наследниках христоносных Апостолов: в Святых Отцах. Меж ними, в сущности, нет никакого различия, в них одинаково живет, и трудится, и бессмертствует, и вечнует один и тот же Богочеловек Иисус Христос, Иже вчера, и днесь тойже, и вовеки (Евр. 13:8)»[12]. «Святые Отцы — духоносцы и тем самым христоносцы и богоносцы: они обладают всем апостольским Богочеловеческим Преданием, хранят его, продолжают и передают»[13].

Если исходить из этих принципов, то станет понятным, что исихазм исконно присущ Православию. Он имеет исконно‑традиционный для Православия статус. Исихазм — это учение и практика евангельская, апостольская, святоотеческая; это сама суть Предания Православной Церкви, истоком которого является Сам Господь Иисус Христос со Своим Отцом и Духом Святым. Это подтверждается тем, что все содержание учения об исихии во всех его существенных моментах изложено в Новом Завете и других книгах Священного Писания[14]. Отцы же в изложении исихазма лишь верно следовали указаниям Откровения Божия. Поэтому исихазм не является какой‑либо частной практикой, он не замыкается рамками монашеской традиции, но прямо, адекватно и совершенно выражает всю православную Традицию. То, что в целостном виде исихазм был теоретически концептуализирован лишь в IV в., не является доказательством того, что он возникает в это время. Здесь та же ситуация как и с догматическим учением Церкви, которое также было концептуализировано в то же самое время, когда для этого по Промыслу Божию сложились благоприятные условия.

Говоря об исихазме, мы говорим о молитве Иисусовой. Говоря о молитве Иисусовой, говорим о православной молитве как таковой. Иисусова молитва — не просто одна из многочисленных форм, практик (техник) молитвы, как некоторые утверждают. Молитва Именем Христовым есть сама молитва, молитва в предельно совершенном и адекватном воплощении ее сущности и смысла. Для православного сознания исихазм есть истинный образец, принципиальная мера и высший критерий понимания и оценки всех прочих молитвенных практик. «Есть весьма много молитв… Но выше всех молитв — данная нам в Евангелии Спасителем, вкратце обнимающая все евангельские тайны и силу. Это спасительное призывание Господа нашего Иисуса Христа, Сына Божия»[15]. Только руководствуясь исихазмом можно верно понять сущность, истоки, принципы, смысл молитвы, а значит и всей жизни. По слову преп. Иустина Поповича, «Молитва — содержание жизни, вся жизнь всех святых Ангелов на небе и всех святителей и праведников. Вся их жизнь по отношению к нам на земле — молитва; такова же и наша жизнь на земле по отношению к ним. Поэтому молитва — это сердце всех добродетелей, прежде всего, веры; она — их язык и жизнь. Да, всецелая жизнь…»[16].

Итак, исихазм, Иисусова молитва, ‑ это не просто разговор с Богом, не просто общение с Ним. Это сама сущность православного Предания, сама сущность православной жизни, ее основа, энергия и способ существования. Она ‑ универсальное средство и факт познания — познания Бога, познания человека, познания всей твари. Непобедимое оружие против диавола, всех козней бесовских, действенное орудие спасения и обожения человека и всей твари. Она есть жизнь по образу и подобию Божию, причастие Его нетварной благодати. «Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешного».

Тарас Борозенец

[1] Игнатий Брянчанинов, свт. Предисловие к первому изданию «Аскетической проповеди» // Аскетическая проповедь. Письма к мирянам. М., 2002. С. 6.

[2] Евагрий. Главы гностические 4: PG 127, 1149.

[3] См., напр.: Сочинения блаженного Симеона, архиепископа Фессалоникийского. СПб., 1856. С. 384‑398.

[4] Иерофей (Влахос), митр. Святитель Григорий Палама как святогорец. СТСЛ, 2011. Сс. 15‑16.

[5] См.: Житие и писания Молдавского старца Паисия Величковского. М., 1892. С. 172‑177. Свод святоотеческого учения о молитве мы находим в творениях свт. Игнатия Брянчанинова (см. напр.: Игнатий Брянчанинов, свт. Творения: Аскетические опыты. Слово о человеке. М., 2001. С. 246‑611).

[6] Симеон Новый Богослов. Творения. Т. 2. С. 439.

[7] Собрание сочинений святого Григория Паламы. Т. 1. Фессалоники, 1962. Первое письмо к Акиндину I, 13. С. 217.

[8] Там же. С. 289.

[9] Там же. Письмо к Варлааму I, 33. С. 244.

[10] Иоанн Златоуст, свт. Беседы на Послание к римлянам // Творения святаго отца нашего Иоанна Златоустаго Архиепископа Константинопольскаго в русском переводе. В 12‑ти томах. Т. 9. Кн. 2. СПб.: СПбДА, 1903. С. 507.

[11] Творения святителя Николая Сербского (Велимировича) Проповедь о двух различных мудростях // Охридский пролог. Январь. Февраль. Март. М.: Паломник, 2008. С. 81. См. также: Архимандрит Никита (Вутирас) Жизнь во Христе согласно опыту Святых Отцов / Пер. с новогреч. А. Маркова. М., 2008. С. 13‑16, 98, 135‑136, 149.

[12] Преп. Иустин (Попович) Догматика Православной Церкви: Экклесиология. М.: Издательский Совет Русской Православной Церкви, 2005. С. 248.

[13]Преп. Иустин (Попович) Догматика Православной Церкви: Пневматология. М.: Издательский совет Русской Православной Церкви, 2007. С. 146.

[14] Об исихастской экзегезе Священного Писания в полемике с научно‑спекулятивной экзегезой см., напр.: Амфилохий (Радович), митр. История толкования Ветхого Завета. М., 2008. С. 51‑52, 59‑83.

[15] Сочинения блаженного Симеона, архиепископа Фессалоникийского. СПб., 1856. С. 390.

[16] Преп. Иустин Попович. На Богочеловеческом пути. СПб., 1999. С. 141.

Источник: http://uoj.org.ua/publikatsii/vopros-very/molitvennyj-svet-isikhazma